Tele-evangelistas à moda egípcia

Hussan Tammam, Patrick Haenni - (01/09/2003)

O pólo do islamismo oficial, al-Azhar, é criticado pelos compromissos com o regime, e seus ulemás são considerados “arcaicos, vivendo em torres de marfim”

O cenário político egípcio passou por mutações fundamentais na segunda metade da década de 90. O atentado espetacular e sanguinário contra turistas em Luxor, em 1997, marcou, paradoxalmente, o fim da violência por parte dos grupos islâmicos radicais. A “nova geração” islamista (al-Gîl al-Gadîd) se converteu aos princípios da democracia liberal apoiando-se nos programas de todos os partidos que se tentaram criar sob a bandeira do religioso: al-Wasat (o meio), al-Islâh (a reforma), al-Sharî’a (a charia, lei islâmica).

Os Irmãos Muçulmanos, a mais importante das organizações islamistas, ao mesmo tempo tolerada e reprimida, compactua com os demônios do passado: alianças com os marxistas laicos do Partido da Frente Progressista Unionista (esquerda) por ocasião de campanhas de apoio à Palestina e aliança com o partido do presidente Hosni Mubarak, no âmbito da gigantesca união contra a intervenção norte-americana no Iraque, no estádio do Cairo, no dia 27 de fevereiro de 2003.

O estilo dos tele-evangelistas

Todas essas evoluções solaparam os fundamentos da rivalidade entre o islamismo oficial e o islamismo político, que contribuiu para com as dinâmicas da islamização durante um quarto de século. Todos os protagonistas saíram desqualificados desta “guerra fria”: al-Azhar, pólo do islamismo oficial, é criticado por seus compromissos com o regime e, entre a juventude urbana, seus ulemás são freqüentemente considerados “arcaicos, vivendo em suas torres de marfim”. Os Irmãos Muçulmanos, postos à prova por seus vínculos – mais supostos do que reais – com a onda de violência que assolou o Egito durante cinco anos, não têm mais a aura que possuíam na década de 80. Quanto aos grupos radicais, eles saíram de cena ou se expatriaram às margens do mundo muçulmano (aliança da organização da jihad com simpatizantes de Osama Bin Laden através da mediação do dr. Ayman Zawahri).

Foi nesse contexto que surgiram novos atores religiosos: pregadores conectados a um estilo bem próximo dos tele-evangelistas norte-americanos, artistas arrependidos, reconvertidos, autoproclamadas pregadoras burguesas reinventando a tradição do “salão islâmico” que se generaliza entre a burguesia, grupos de pregação musical, intelectuais islamistas “independentes”.

Uma islamidade não islamita

Os Irmãos Muçulmanos, questionados por seus vínculos com a violência que prevaleceu durante cinco anos, não têm mais a aura que possuíam na década de 80

Estes vários operadores se unem em quatro pontos: são quase todos oriundos dos setores laicos do ensino e seu saber religioso foi adquirido no diletantismo; são jovens e, originários de meios favorecidos, bem integrados socialmente; são comprometidos com iniciativas sincréticas entre diferentes modelos culturais e o referencial islâmico, que perde sua centralidade; finalmente, afirmam uma dupla ruptura, por um lado com o islamismo oficial e, por outro, com o islã político.

A mudança se opera em direção a valores que nada têm de revolucionário e que são próprios aos Young urban professionals (yuppies) vivendo o momento e segundo os valores do futuro imediato: individualismo, hedonismo, bem-estar, consumo. Em suma, estamos numa era de saída do político.

Emblemática é a sorte do hijâb, a echarpe islâmica, símbolo do “despertar do islã” nos anos 70. Deixou de ser o signo de rejeição ao Ocidente que foi em suas origens e sua significação define os traços de uma forma de islamidade não islamita: fim da obsessão de identidade, articulação nas realidades da globalização, recomposição pelo mercado e o consumismo.

Despolitização e ajuste à globalização

Se a echarpe ainda é vendida, às vezes, nas esplanadas das mesquitas, o mundo da confecção dele se reapropriou. Nas lojas para mulheres com véu, a echarpe é vestida segundo os padrões da moda internacional que a endossam, a começar pelos próprios nomes das lojas: al-Muhajaba Home, al-Salam Shopping center, em inglês nos cartazes, Flash, ou L’Amour, em francês. Qualificações que não constam do programa de identidade da islamização, nem estão sintonizados com a ética do pudor!

Freqüentando estes templos, essa leva de mulheres liberais que usam o véu (al-muhajabba al-mutaharrira) já deu muitos cabelos brancos aos fundamentalistas islâmicos: “vestindo echarpes com grife de Paris e falando aos seus filhos em inglês”, são condenadas tanto pelos militantes dos Irmãos Muçulmanos, quanto por pregadores que invocam em vão a onisciência do “olhar do Altíssimo”.

Foi nesse contexto que surgiram novos atores religiosos: pregadores e pregadoras que adotam um estilo bem próximo dos tele-evangelistas norte-americanos

O nashid (canto religioso) segue o mesmo itinerário de desprogramação ideológica e ajuste à globalização. Esta velha prática, herdada do sufismo, foi retomada no começo da década de 70 pelos grupos islamistas nos campi universitários. Sua fonte de inspiração: os escritos dos militantes presos, louvando a jihad, o mártir, o heroísmo e condenando a arbitrariedade do poder. Durante uma década, assim como quando a echarpe chegou aos campi, tratava-se da política total: discursos militantes dirigidos na crítica ao Estado, nenhum instrumento musical considerado ilícito. Em seguida, sob influência dos hinos islamo-nacionalistas durante a primeira Intifada (1987), começou a musicalização do nashid: tamborins, depois bateria e, finalmente, o sintetizador.

O mundo do consumo e do mercado

Formaram-se dois grupos no final da década de 80 que, nos círculos islâmicos, começaram a ser solicitados para acompanhar os “casamentos islâmicos” que então nasciam. Os temas do nashid se modificaram: aparecem o amor, a felicidade, a poesia, devido ao advento de uma juventude menos ativista e também das contingências estruturais das cerimônias de casamento, pouco propícias a slogans militantes.

Depois, desde a segunda metade da década de 90, os grupos se profissionalizaram, a gama de instrumentos se ampliou, as apresentações começaram a ser remuneradas e os grupos entraram no mercado fonográfico. Os grupos de nashid, que eram dois no início da década de 90, já são cerca de 50, dez anos depois. Fizeram luto pelo repertório da jihad e se inserem cada vez mais numa lógica de concorrência com as estrelas da música popular egípcia. Como estas, oscilam entre o registro romântico e os impulsos nacionalistas ligados à Palestina e ao Iraque. Com nomes cada vez menos religiosos, como al-Wa’d (A Promessa) ou al-Gîl (A Geração), o nashid persiste em fusões com ritmos não árabes, pop anglo-saxão, jazz ou rap.

Em ambos os casos – do hijâb e do nashid – a entrada no mundo do consumo e do mercado, assim como o sincretismo com modelos não-árabes (o pop anglo-saxão, a moda internacional) conduziram a uma forma de contestação implícita, não apenas do puritanismo que os embalou durante as décadas de 70 e 80, mas, principalmente, do próprio princípio da ideologização do religioso.

Um produto religioso burguês

A mudança se opera em direção a valores que nada têm de revolucionário e que são próprios aos yuppies: individualismo, hedonismo, bem-estar, consumo

Esta guinada está longe de ser um aspecto secundário: seria possível reconstituir trajetórias parecidas na economia islâmica, sempre mais inserida nos fluxos das finanças internacionais¹, ou na caridade islâmica, repensada, no âmbito da visão neoliberal, como rede de segurança acompanhando uma dinâmica de retração do Estado e amplamente endossada pelos islamitas. Encontra-se esta evolução numa fração da burguesia devota, aproximando-se de uma forma de New Age religiosa bem conhecida no Ocidente, e imitando-a, do mesmo modo, nas espiritualidades asiáticas.

Magda Amer, jovem pregadora da burguesia do Cairo, é uma apaixonada pelos chakras², o ioga, a macrobiótica, a reflexologia. Seus cursos sobre o islã e medicinas alternativas encantam as mulheres da sociedade freqüentadoras da mesquita Abu Bakr al-Siddîq, onde ela prega, no subúrbio rico de Heliópolis.

“Ética protestante” e “auto-ajuda”... a pregação light de Amr Khâlid, um jovem de 36 anos, é a encarnação mais completa desta reviravolta. Em menos de quatro anos, este filho de uma família rica se impôs como o pregador mais popular no mundo árabe e até nos subúrbios periféricos das cidades francesas. A receita de seu sucesso: ter sabido se posicionar fora da rivalidade entre o islã político e o islã oficial, propondo um produto religioso em harmonia com as expectativas modernas dos burgueses urbanos, tais como uma fé mundana enfatizando a paz interior e os equilíbrios espirituais, a rejeição de uma prática religiosa em que o respeito ao rito seria auto-suficiente, a rejeição da visão de um Deus punitivo...

Ambição, riqueza, sucesso...

Emblemática é a sorte do hijâb, a echarpe islâmica, símbolo do “despertar do islã” nos anos 70, que deixou de ser o signo de rejeição ao Ocidente

Recusando os comportamentos que distinguem o xeque tradicional, ele prefere não usar barba, o terno e gravata com uma jellabba branca e o dialeto egípcio, ao invés do árabe clássico. Rompeu com a pregação salafista clássica, defendendo uma pregação soft em que Deus é amor. Amr Khâlid foi o primeiro que, reproduzindo o modelo dos tele-evangelistas norte-americanos, importou o princípio do talk show religioso para o mundo árabe, sendo rapidamente imitado por todos aqueles que se auto-intitulam os “novos pregadores” (Khalid al-Guindy, al-Habîb Aly, Safwat Hegazy…).

Sua principal mensagem: é preciso “reconciliar a religião e a vida”. A volta à obediência não pressupõe sacrifícios, mas “pequenos ajustes”; ser religioso não significa renunciar aos prazeres da existência. É por isso que Khâlid gosta de se deixar fotografar no estádio, com camisetas de times e com algum astro do futebol, maneira de concretizar o equilíbrio entre o corpo e o espírito. Estamos longe da jihad, ou mesmo simplesmente do político, o que bem compreendeu um xeque de al-Azhar, um pouco cínico, quando, referindo-se a Khâlid, mencionou a da’wa diet, “pregação diet”, enquanto entre os Irmãos Muçulmanos seus discursos são qualificados de “islã ar-condicionado”.

O único projeto de Khalid é moralizar os jovens da geração Internet do Cairo e de Alexandria, oferecendo-lhes um discurso religioso que traz valores de realização de si apropriados à modernidade liberal: ambição, riqueza, sucesso, assiduidade no trabalho, eficácia e preocupação consigo mesmo. Ele lhes propõe o modelo da riqueza virtuosa e da saúde pelos atos, como explica sem rodeios um de seus adeptos: “A riqueza é um presente do céu e o muçulmano afortunado vai gastar sua fortuna com a causa de Deus e em obras beneficentes.”

Pregações com copyright

O nashid (canto religioso) segue o mesmo itinerário de ajuste à globalização: já incorporou tamborins, depois bateria e, finalmente, o sintetizador

É exatamente a intenção de Khâlid que, num de seus arrebatamentos de entusiasmo, lançou a seu público: “Eu quero ser rico para que as pessoas me olhem e digam ‘Veja você: um religioso rico’ – e eles amarão Deus através da minha riqueza. Quero ter dinheiro e as melhores roupas para fazer as pessoas amarem a religião de Deus”. Ele valoriza constantemente o esforço, recomenda um uso eficaz do tempo e parte em cruzada contra o lazer inútil e... o sono em excesso.

Muito empresarial, Khalid considera que “o primeiro ponto, na construção de uma vida séria, é a necessidade de definir objetivos e de os inserir por escrito em algum lugar”. No mesmo rumo, conclama seu público a ser “produtivo na ajuda pródiga aos amigos, produtivo no cumprimento das tarefas, produtivo para o desenvolvimento da sociedade”. E valoriza a ambição: “Uma das provas do amor de Deus é que ele te empurra no sentido de ser ambicioso, te dá a ambição de querer sempre subir, de subir sempre mais alto na sociedade.”

Para ele, é óbvio que funcionou: suas pregações são agora protegidas por copyright, fundou várias empresas de difusão de cassetes, é conselheiro religioso da emissora sudanesa Iqra’ e já há solicitações para que participe de conselhos de administração dos bancos islâmicos. Empreendedor religioso, santificando os valores do mercado no contexto de uma pregação despolitizada, Khâlid se tornou um produto da mídia que vende bem. A LBC, emissora fundada pelas milícias cristãs libanesas, não hesitou em sacrificar as obediências confessionais ao sacrossanto templo do lucro e transmitiu, durante o último Ramadã, o Wa Nalqa al-Ahibba (“Encontro com as pessoas amadas”), o talk show islâmico de Khalid, para conquistar as audiências dos países do Golfo e maximizar seus ganhos publicitários.

Um islamismo neoliberal

Em menos de quatro anos, Amr Khâlid, um jovem rico, se impôs como o pregador mais popular no mundo árabe e até nos subúrbios de cidades francesas

Este tipo de pregação está longe de ser um fenômeno puramente egípcio. As editoras islamitas, por exemplo, já foram há cinco anos conquistadas pelo conceito de management. Mohamed Abdel-Gawad, ex-membro dos Irmãos Muçulmanos, dá uma versão islamizada em opúsculos como “Os segredos da administração eficaz durante a vida do Profeta – A gestão do profeta das relações humanas”. No Marrocos, aprende-se em panfletos do mesmo gênero a “colocar a Baraka ao serviço da empresa” e, numa editora islamita do Golfo, ensina-se os “Dez hábitos das pessoas de sucesso”. Na Indonésia, Abdullah Gymnastiar, o pregador da geração Internet mais badalado de Jacarta, não se contenta com pregações, atrelando-as a cursos de administração e de motivação.

As instituições religiosas estatais não são poupadas: no Ministério dos Bens não-alienáveis³, os projetos de reforma colocam cada vez mais ênfase no papel social da mesquita, na sociedade civil, na auto-suficiência. Um dos seminários da Universidade de al-Azhar abordou a conveniência de recompor a da’wa, a pregação, a partir dos ensinamentos do marketing norte-americano.

Pode-se ver com otimismo estas novas formas de afirmação do referencial religioso. Pode-se também sorrir, à vista deste sincretismo que se insinua nas diferentes manifestações da “volta do islã”. No entanto, o que se vê é menos a escalada de um humanismo islâmico do que a recondução islamizada do liberalismo econômico, num contexto em que a exacerbação das desigualdades sociais torna mais urgente que nunca a afirmação de uma alternativa capaz de resistir à globalização liberal. O interesse crescente de jovens intelectuais islamitas pelos movimentos anti-globalização, como prova a entidade al-Janûb (o Sul), marcada por uma orientação terceiro-mundista, prefiguraria uma ruptura no interior do islã?

(Trad.: Fabio de Castro)

1 - Ler, de Ibrahim Warde, “Les paradoxes de la finance islamique”, Le Monde diplomatique, setembro de 2001.
2 - Termo sânscrito que significa “roda”, o chakra é, segundo a medicina oriental, um centro energético que condiciona o equilíbrio psicológico e a saúde.
3 - Trata-se de bens (terras, fazendas, prédios, empresas) dados a Deus, e que, gerados pelo wakf – organismo de tutela dos bens religiosos muçulmanos – produzem um usufruto que alimenta fundações religiosas ou de caridade.

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