Os xiitas divididos entre Bagdá e Teerã

Ahmad Salamatian - (01/07/2005)

Aliado objetivo ou suposto inimigo de outrora, o "poder xiita" toma lugar na galeria já bem robusta dos inimigos a combater

Desde a vitória eleitoral da lista da coalizão iraquiana, em 30 de janeiro de 2005, patrocinada pelo grande aiatolá Seyyed Ali Sistani, um espectro assombra os palácios, as chancelarias e a mídia do mundo árabe: o "crescimento xiita". Seu território vai do alto do monte Líbano até às montanhas do grande Khurasan, no nordeste do Irã, passando pela Mesopotâmia, as costas do golfo Pérsico – especialmente a região petrolífera da Arábia Saudita – e o planalto iraniano. Esse espantalho nasceu nos escritórios de estudos estratégicos essencialmente americanos. Aliado objetivo ou suposto inimigo de outrora, tal "poder xiita" toma lugar na galeria já bem robusta dos inimigos a combater, as ameaças a afastar e os complôs a frustrar que transtornam as imaginações férteis da região.

Contudo, uma observação mesmo rápida do fato, e principalmente do poder religioso existente em Teerã, incita o observador a afastar qualquer generalização precipitada, a fim de melhor perceber a diversidade do xiismo médio-oriental.

É verdadeiro, por exemplo, que os xiitas reivindicaram uma melhor representação no Iraque, no Líbano e, de outra maneira, no Bahrein. Mas é preciso ver aí a exigência das populações majoritárias, muito tempo negligenciadas, ou mesmo humilhadas, que consideram as relações e estruturas religiosas como o cimento e o esqueleto da sua coesão comunitária.

Direção contestada

Os oito anos de presidência tumultuada de um dos empregados mais leais da república islâmica tiveram o mérito de pôr fim a uma ilusão

Na Arábia Saudita, é diferente: mobiliza-se uma religião minoritária, reprimida como herética e privada dos seus direitos e liberdades fundamentais. Do mesmo modo no Paquistão e no Afeganistão, mas com um fator adicional: tomando como alvo o particularismo religioso xiita denunciado como uma heresia, o ativismo fundamentalista sunita, valendo-se do wahhabismo, reforçou a relação comunitária xiita. Inversa é a situação no Irã, onde se sufoca o poder autoritário procedente de uma revolução (1979) e da guerra contra o Iraque (1980-1988), com uma sociedade cada vez mais secularizada.

Durante sua viagem a Paris, em abril de 2005, o presidente iraniano Mohammad Khatami não hesitava ao constatar o malogro da sua política de reformas, que visava engajar a república islâmica em uma via de transição democrática. Afirmava que "um poder religioso não é ponto reformável no sentido da democracia sem uma nova leitura democrática da religião e das suas relações com o sufrágio universal". Extraído da História do Cristianismo e a Igreja, tal ensinamento, precisara, é "também provado na história do Islã sunita, mais propenso a um legitimismo e a um ‘funcionalismo^****’ religioso”. Com um certo despeito, acrescentava que, graças a sua experiência, tinha chegado à mesma conclusão "para a religião xiita que, mais contestatória do poder marcado pelo selo da usurpação original e em fusão com a idéia da justiça, tinha a ilusão de poder escapar à regra". Reconhecia, enfim, que em qualquer sistema político que reclama de uma legitimidade transcendente, uma parte dos detentores do poder "poderia bloquear qualquer mudança democrática sob pretexto de defender o caráter sagrado conferido a qualquer série de tradições e privilégios”.

Os oito anos de presidência tumultuada de um dos empregados mais leais da república islâmica tiveram, portanto, pelo menos o mérito de terminar com uma ilusão. Ao limiar do vigésimo-quinto aniversário da vitória da revolução e o nono da sua eleição à presidência, o desencanto em relação aos homens do poder em Teerã excede largamente as filas de uma juventude desiludida, confrontada com o desemprego e privada das liberdades fundamentais: atinge até a cúpula do Estado e mesmo a hierarquia xiita.

O poder clerical se impõe

N "república islâmica", os dois termos "república" e "islâmica" nunca deixaram de ser antagônicos

Nós estamos bem distantes da utopia original do Estado islâmico xiita: nos anos 1970, sob proposta dos oulemas xiitas libaneses pelo fundador do partido Al-Daawah iraquiano, o aiatolá Mohammad Bagher Sadr¹ redigiu uma "nota preliminar a propósito da Constituição da República Islâmica no Irã" e a enviou ao aiatolá Ruhollah Khomeiny, ainda no exílio em Paris. Esse texto formulava um primeiro esboço codificado do projeto constitucional de poder clerical xiita. Em conformidade com a teoria do velâyat-e-Faqîh (textualmente o "governo do sábio"), esse poder não reconhecia nem fronteira nem nacionalidades. Considerava dominar o conjunto do oumma (comunidade que crê) muçulmano num estado islâmico universal que deve reinar até ao regresso do "imam do oculto".

Na cúpula do poder se encontrava o marjaa, referência e fonte de imitação dos fiéis: representante do imam oculto, deveria encarnar o Estado em todos os aspectos, gozar do monopólio de todos os atributos e os exercer por meio dos membros do clero e hawzés, das escolas e dos seminários religiosos. Essa teoria, nova na sua versão política, foi transplantada no projeto constitucional após a revolução, embora minoritário, criticado ou rejeitado pelos detentores da tradição xiita, como o grande aiatolá Khoï, instalado em Nadjaf, liberais como o aiatolá Shariatmadari, em Qom, ou dos homens de esquerda como o aiatolá Taleqani, em Teerã. Ela desemboca num Estado quimérico, a "república islâmica", da qual os dois termos "república" e "islâmica" nunca deixaram de ser antagônicos².

Paralisado pelas convulsões revolucionárias, subjugado pelo ofuscante espetáculo da prisão dos reféns da embaixada americana (1979) e, sobretudo, enroscado nas trincheiras da sangrenta guerra de oito anos desencadeada pelo Iraque de Saddam Hussein, o movimento democrático iraniano não pôde impedir embargo total sobre o poder de uma oligarquia à predominância clerical³. Erigido em dogma supremo da ideologia oficial, o velâyat-e-faqih se apresentava como a chave da cúpula da nova construção da fé política. E os slogans oficiais dedicarão todos os detratores à danação, ao lado dos grandes e pequenos satãs. Ainda hoje, por ocasião de qualquer ajuntamento público, a multidão ainda entoa a ladainha dos famosos slogans "Morte à América! Morte à Inglaterra! Morte a Israel! Morte a Saddam!” E conclui: "Morte aos que se opõem ao Vélâyat-e-faqih!"

Dificuldades na sucessão

O primeiro Estado clerical xiita, diante das dificuldades da sucessão, abandonou a primazia do religioso sobre a política

O aiatolá Khomeiny sempre considerou que sua legitimidade primeira, religiosa, procedia de seu estatuto de marjaa. Ele obteve êxito em estabelecer isso solidamente primeiro nos hawzés de Qom, depois em Nadjaf (durante o exílio entre 1964 e 1978), assegurando diariamente os serviços religiosos e dirigindo seminários teológicos que formaram milhares de clérigos, que permaneceram sob sua influência. É essa superioridade de religioso que o conduziu, no seu testamento, a pedir que o aiatolá Golpayegani, o grande marjaa de Qom, desprovido de qualquer posto na hierarquia estatal, presidisse a oração da sua morte.

O desaparecimento do aiatolá Khomeiny, alguns meses após o afastamento do aiatolá Montazeri – o único entre seus companheiros de aventura revolucionária que podia pretender ao estatuto de marjaa –, confrontou os sucessores com um grave problema de legitimidade religiosa. Composto por Ali Khamenei, Ali Akbar Rafsanjani e Ahmad Khomeiny, o triunvirato que esteve à frente do Estado durante os últimos meses da sua doença, tinha alterado às pressas a Constituição: não era mais preciso ser marjaa para assumir a função do velâyat-e-faqih. Em outros termos, o primeiro Estado clerical xiita, perante as dificuldades da sucessão, abandonava a primazia do religioso sobre a política. De fato, subalterno na hierarquia religiosa, o sucessor de Khomeiny, Ali Khamenei, dificilmente pretenderia ao estatuto de marjaa, que era, no entanto, condição indispensável para fazer aceitar sua superioridade sobre as escolas e as instituições clericais.

Entretanto, conferiu-se ao novo guia poderes absolutos nos negócios políticos e religiosos. A fé total e sem falha tornava-se ao mesmo tempo condição de cidadania e motivo de inquisição. Apesar dessas vantagens e de consideráveis meio financeiros, o aiatolá Ali Khamenei jamais teve êxito em se impor como autoridade suprema, nem no Irã nem no resto do mundo xiita, quer seja entre fiéis ou na hierarquia religiosa. Resumidamente, a legitimidade religiosa e a do Estado novamente se separaram, cada uma com suas exigências e seus pressupostos limpos, freqüentemente contraditórios. A distribuição do dinheiro e os privilégios num Estado acionista, cujo orçamento é alimentado essencialmente pelos rendimentos do petróleo, tornou-se o principal meio para comprar os favores de uma parte da hierarquia religiosa, a priori submissa. E esse favoritismo iria gerar uma nova categoria de parasitas do Estado, chamados agha zadeh (filhos do aiatolá), figuras de proa das desigualdades crescentes na sociedade.

Poder concentrado

O guia eterno concentra o essencial dos atributos do Estado, escapa do controle democrático e compra apoios entre as forças armadas

Essa confusão de política e religião empurrou o xiismo iraniano a um “funcionalismo^**” do clero e estatização do seu financiamento, como no mundo sunita. Ela “tocou o dobre” da autonomia do clero xiita, fundado sob seu financiamento pelas doações dos fiéis, autonomia que o clero sunita reivindicava. Por outro lado, consciente da sua fraqueza, o guia se obstinou a reforçar seus atributos estatais, em primeiro lugar o controle direto e diário sobre os órgãos militares e de segurança: passou uma grande parte do tempo nas casernas e assistiu a inúmeros desfiles e revistas militares. Incapaz de pretender à autoridade religiosa do seu mentor, que tinha abatido a monarquia Shah, acumulou poderes que o fizeram assemelhar-se a um chefe do Estado antes da revolução. Grande parte da população não hesita, por outro lado, por zombaria, de chamá-lo de Seyyed Ali Shah – e não de "o grande aiatolá".

À véspera do centenário da primeira revolução iraniana de 1906, que tentou encerrar o poder monárquico absoluto, a figura do guia e sua onipotência focalizam doravante a oposição do movimento democrático. Se o eleitorado levou duas vezes Mohammed Khatami à presidência, era para combater tal absolutismo. E se o desencanto popular é tão grande contra os reformadores, apesar dos acervos armazenados pela sociedade civil durante o período Khatami, é precisamente devido à sua incapacidade de conter os excessos do velâyat-e-faqih: o guia eterno concentra o essencial dos atributos do Estado, escapa do controle democrático e compra cada vez mais apoios entre as forças armadas, os aparelhos de controle e de repressão, bem como os órgãos de propaganda.

Além disso, a grande maioria dos religiosos de base se distancia da instituição, mesmo do velâyat-e-faqih. Por um lado, são privados dos privilégios e dos favores; do outro, a população, descontente pela deterioração das condições de vida, está cada vez mais aborrecida em conceder confiança e contribuição financeira ao clero suspeito de se beneficiar dos recursos do Estado. De modo que a oposição democrática e a sociedade civil encontram ao seu lado vários clérigos e religiosos, procedentes ao mesmo tempo do quietismo tradicional de uma grande parte dos oulemas xiitas, mas também do radicalismo revolucionário, fervente adepto nos primeiros anos do vélayat-e-Faqih: como o aiatolá Montazeri, não hesitam mais em reconhecer seu erro e exigem uma revisão dessa teoria para limitar as prerrogativas do guia aos negócios estritamente religiosos⁴.

Jogo de equilíbrio

A independência de Nadjaf em relação aos poderes estabelecidos em Teerã e em Bagdá supunha um jogo de equilíbrio entre os dois poderes inimigos

No Iraque, o poder baasista, que reclama para si a defesa do nacionalismo, mostra-se impiedoso em relação ao clero xiita árabe, que com as suas grandes figuras dos anos 1970, como Seyyed Mohsen Hakim e Seyyed Mohammad Bagher Sadr, não hesitou em desafiá-lo. Esses homens arriscavam freqüentemente a vida; e os religiosos não-árabes instalados no Iraque eram constantemente ameaçados com a expulsão e o desterro – não obstante a antiguidade da sua residência.

Mas a importância dos centros religiosos xiitas e seu enraizamento na Mesopotâmia (com as cidades santas de Nadjaf e de Karbala), a irradiação de seus hawzés e escolas religiosas ofereciam também um campo de ação ao poder iraquiano. Este último jogava, por conseguinte, um jogo sutil em relação a certos grandes aiatolás não-árabes, principalmente os que eram de origem iraniana. É assim que, apesar de tensões ocasionais, um modus vivendi tinha se instaurado entre Bagdá e o grande aiatolá de origem iraniana Seyyed Abolghassem Khoï: quietista, ele não dissimulava sua oposição ao ativismo político dos religiosos e, sobretudo, à teoria do velâyat-e-faqih. A sua preocupação principal era a proteção dos hawzés da cidade santa de Nadjaf, cuja influência e radiação milenares, toleradas mesmo sob a dominação otomana, eram ameaçadas pelo autoritarismo laicista do Baas. Nadjaf também sofria da rivalidade com a cidade santa de Qom, no Irã, que, graças à generosidade do Estado, oferecia mais vantagens e perspectivas aos alunos e professores. De modo que a independência de Nadjaf em relação aos poderes estabelecidos em Teerã como em Bagdá tornava-se a condição indispensável do seu funcionamento: supunha um jogo de equilíbrio entre os dois poderes inimigos.

Adepto da mesma tradição e ligado de perto ao esforço empreendido pelo aiatolá Khoï, o aiatolá Seyyed Ali Sistani deve a sua chegada ao alto da hierarquia religiosa xiita – reconhecido igualmente no Iraque e no Irã mais do que em outras comunidades xiitas do mundo – à observação estrita da mesma política. Para salvaguardar os interesses de longo prazo do xiismo e suas estruturas à frente de dois Estados movimentados por preocupações nacionais contraditórias e para manter a sua influência e sua respeitabilidade nas populações que vivem nesses Estados, tudo deve ser colocado a serviço da salvaguarda de uma certa independência. E se esta impede uma grande confusão com o Estado, então é necessário proibir à hierarquia religiosa e aos que reivindicam qualquer exercício direto de poder político. É assim que o aiatolá Sistani, como o seu antecessor Khoï, reencontrou o caminho da grande tradição xiita de independência em relação ao poder terrestre, dessacralizado, considerado um mal menor na espera do regresso do imam oculto e o advento do poder messias infalível.

Nova autoridade

A extraordinária ascensão de Seyyed Ali Sistani inverte o dinamismo religioso interno do xiismo

Enquanto a cidade santa de Qom, centro das escolas e dos seminários religiosos xiitas no Irã, sofre por ser posta sob tutela pelas autoridades políticas e privada dos dons de numerosos fiéis, sua irmã na história do xiismo, a cidade santa de Nadjaf, reencontra o seu lugar de outrora graças à autonomia e à liberdade de crítica que reconquistou desde a queda de Saddam Hussein. Certamente, ela está longe de dispor dos meios que o Estado iraniano põe à disposição de Qom, mas a extraordinária ascensão de Seyyed Ali Sistani, não obstante ainda titular de um passaporte iraniano, unicamente com base em sua influência espiritual, inverte o dinamismo religioso interno do xiismo. Goza doravante de uma autoridade religiosa suprema não somente sobre Nadjaf, mas sobre o conjunto do mundo xiita, e principalmente no Irã, onde sua influência, sua popularidade e os meios financeiros à disposição excedem de longe os dos seus adversários.

A tradição milenar do quietismo xiita toma, assim, sua vingança sobre o ativismo revolucionário dos anos 1970, sufocado pelo uso do poder e as necessidades da gestão de uma sociedade moderna. Desde primeiras semanas que seguiram a queda do regime baasista, apesar dos atentados e da insegurança, as cidades santas de Nadjaf e de Kerbela novamente abriram-se aos peregrinos iranianos, que encontram mestres espirituais mais próximos de seu messianismo. O velho mestre de Nadjaf representa no seu imaginário como a antítese déspota do poder no seu país. O marjaa xiita reencontra, portanto, o seu papel tradicional antipoder: oferece refúgio aos fiéis frente aos mulás usurpadores.

O modo de ascensão ao poder das forças xiitas no Iraque é também muito diferente. Em Teerã, uma revolução popular o tirou antes de colocar o seu destino nas mãos de um chefe carismático, aureolado da vitória contra a monarquia; em Bagdá, foi necessária a intervenção militar dos Estados Unidos e dos seus aliados para derrubar a ditadura, e de abrir ao mesmo tempo o caminho às centenas de partidos e grupos políticos de origens diversas.

Compromissos no Iraque

O movimento xiita iraquiano deve trabalhar com outras correntes políticas e aceitar os compromissos que o ocupante lhe impõe

O movimento xiita iraquiano deve, pois, trabalhar com outras correntes políticas e aceitar os compromissos que o ocupante lhe impõe. E mesmo se a habilidade tática do aiatolá Sistani lhe permitiu unir os oulemas xiitas e ganhar as eleições de janeiro, a composição complexa dessa comunidade e das suas representações políticas e religiosas o obriga a um jogo de equilíbrio e um funcionamento pluralista mais próximo do jogo democrático. Por último, o mosaico comunitário iraquiano e a necessidade de alianças com os representantes de outras comunidades, como os curdos ou as populações sunitas, impõem a todas as correntes do xiismo iraquiano – mesmo as mais extremistas – que moderem as suas exigências islamistas.

É assim que o primeiro ministro Ibrahim Al-Jaafari, líder do Al-Daawah, e os ministros procedentes do Conselho Supremo da Revolução Islâmica Iraquiana (CSRII) parecem ter renunciado ao seu sonho: devem realizar a instauração de um Estado federal com base num compromisso democrático, para que todos os componentes da sociedade sintam-se suficientemente representados para evitar ao mesmo tempo um rompimento comunitário e a tentação do regresso a um Estado autoritário, com a bênção do ocupante.

Sobre certos eixos principais dos bairros xiitas de Beirute e das cidades do sul do “país do cedro”, de grandes retratos do guia iraniano, o aiatolá Khamenei, com o pomposo título i do moslemine (tutor encarregado de governar todos os muçulmanos do mundo), traduz a pretensão de restabelecer o califa sobre o conjunto do mundo muçulmano⁵. Mas a tentativa de impor a todos os fiéis o guia iraniano como marjaa, fonte de imitação, teve menos sucesso ainda no Líbano que no Irã. A figura de proa dos religiosos xiitas libaneses, o aiatolá Hossein Fadlallah, não escondeu a sua irritação perante as finalidades hegemonias do guia iraniano: não hesitou em criticar a teoria do velâyat-e-faqih, insistindo na necessidade de salvaguardar a independência da instituição do marjaa e de fazer respeitar a livre escolha pelo fiel da sua fonte de imitação.

Discórdia no berço do xiismo

A teoria que confunde ao extremo política e religião constitui um pomo de discórdia entre os xiitas

Se a direção do Hezbollah, tributário das folgas financeiras de Teerã, apresenta boas relações com o poder iraniano, esta organização é atravessada pelos debates teológicos que irritam Qom e Nadjaf, na justificativa da teoria do velâyat-e-faqih e pelos debates políticos no poder iraniano. Além disso, o Hezbollah desenvolveu numerosas atividades sociais e culturais e desempenha um papel político crescente na cena libanesa, como acabam de confirmá-lo as eleições legislativas. Certamente, até há cinco anos, os imperativos da luta contra o ocupante israelense impunham uma união sem falha da comunidade xiita à sombra do Hezbollah e a resistência. Mas, desde a liberação do sul do Líbano, essa unidade rompeu-se devido à diversidade interna dos xiitas, da antiguidade de outras organizações – religiosos como o conselho dos oulemas xiitas ou políticos como Amal – e a necessidade de compromissos no mosaico libanês.

Nessas condições, a teoria do velâyat-e-faqih, porque confunde ao extremo política e religião, longe de reunir o conjunto das comunidades xiitas do mundo ao redor de um projeto de Estado islâmico, constitui doravante um pomo de discórdia. Até no Irã, o seu berço, um movimento amplo e dinâmico a contesta, em nome de certa separação entre os poderes políticos e religiosos. Uns procuram a salvação na religião, outros sua libertação na política.

(Trad.: Marcelo de Valécio)

1 - Assassinado com grande parte da família pelos serviços de Saddam Hussein em 9 de abril de 1980.
2 - Ler Ahmad Salamatian e Simine Chamlou “Les dix années de la révolution islamique en Iran”, Revue du tiers monde, n° 123, Paris, julho – setembro de 1990.
3 - Ver do mesmo autor “La révolution iranienne broyée par ses contradictions” Le Monde Diplomatique, junho de 1993, “L’imam Khomeiny se retourne contre les conservateurs” Le Monde Diplomatique, junho de 1988.
4 - Eric Rouleau, “Un enjeu pour le monde musulman; en Iran, islam contre islam”, Le Monde diplomatique, junho de 1999.
5 - O último califa (poder soberano sobre o conjunto do mundo muçulmano) foi eliminado em 1924 por Mustapha Kémal, apelidado de Atatürk, fundador da república turca laica sobre as ruínas do Império Otomano. ** N do T: algo como “funcionalismo público” no Brasil.

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