Outras lentes para a China

François Jullien - (20/10/2006)

Em relação à China, deixaremos um dia de hesitar entre o fascínio, o medo ou a rejeição? As condições para o estabelecimento de uma inteligência sobre esse país ainda têm que ser criadas, ao menos se quisermos sair das categorias projetadas sobre ele a partir do Ocidente. E, certamente, há a responsabilidade da disciplina sinológica [1]. Esta ficou muitas vezes afastada do movimento das idéias, produzindo um saber meramente erudito, monográfico, não gerando questionamentos. Em conseqüência, ela deixa o campo livre a uma proliferação midiática dos discursos sobre a China, por vezes à beira da "sino-exaltação", mesclando artigos de revista sobre o "desenvolvimento pessoal" ao êxtase diante de qualquer ideograma caligrafado, ou dos sonhos de conquistas dos chefes das operações armadas do Sunzi [2] e das receitas de Feng shui (a "geomancia" chinesa).

Poderemos sair deste impasse? A questão se coloca de maneira tanto mais urgente em virtude de a China ter voltado ostensivamente ao cenário mundial. Se não quisermos nos encerrar na erudição ou ceder às seduções meramente ideológicas, não há outra solução além de fazermos trabalhar juntos o questionamento filosófico e a profissão de sinólogo. E isso, obviamente, com prudência e paciência, pois após abandonar os lugares-comuns e os efeitos da propaganda, as questões tornam-se difíceis, a exemplo daquela aqui abordada sobre as apostas e os atuais limites da ocidentalização da China.

Lembremo-nos de que não foi a China quem optou por ir ao encontro do Ocidente; mas sim, o Ocidente que foi até ela, e isso por duas vezes: primeiro no século 16; depois, no século 19. O primeiro encontro foi realizado suavemente, por intermédio dos missionários que acreditavam ser possível evangelizar os chineses sem encontrar resistência — tal como acontecera com a recente conversão dos índios da América — mas logo se desencataram. Em compensação, o segundo encontro foi feito não pelas missões, mas pelos canhões e por motivos puramente econômicos, ligados ao tráfico de ópio. Foi nesse contexto dramático que a China teve que "pedir emprestado", urgente e dolorosamente, à Europa, ou seja, seguir seu exemplo nos domínios (econômico, técnico, científico) em que se impunha a superioridade do Ocidente.

Para ultrapassar o Ocidente, articular duas culturas

É preciso retomar esses pontos da história porque o atual crescimento do poder chinês tende a nos esconder esse traumatismo inicial. Ora, é ele quem ainda organiza, em segredo, todas as relações que a China mantém com o resto do mundo. Sem dúvida, ela foi conquistada várias vezes antes do século 19, mas por povos que não passavam de simples nômades das fronteiras e que, em suma, só desejavam se deixar "civilizar", ou seja, se sinizar. Foi diferente com os europeus. A China, pela primeira vez na sua história, defrontou-se com conquistadores que não se contentavam em vencê-la, mas que lhe impunham sua civilização. Decorre daí a grande questão formulada na China, e isso no pior momento da sua dependência, no início do século 20: como alcançar e ultrapassar o Ocidente? E foi o que abriu espaço a toda uma série de transferências e acomodações aos modelos ocidentais, primeiramente nos domínios da ciência e da política.

Mas em que pé está este processo de ocidentalização? A China está terminando seu nivelamento e começando a ultrapassagem. Mas como se articula o empréstimo feito do Ocidente com o que parece, em comparação, depender do domínio da "tradição" chinesa? (arrisco ainda utilizar essa palavra, apesar de Michel Foucault, porque uma tradição é percebida precisamente de fora) Hoje em dia, a China me parece hábil em fazer coabitar os dois, ou antes, em manter um afastado e à sombra do outro: em "caminhar com as duas pernas", como dizia o presidente Mao Tse-tung, ou seja, avançar a perna ocidental mantendo-se, ao mesmo tempo, apoiada na outra. Resulta daí o regime de coexistência e de superposição que constatamos atualmente: existem, por exemplo, duas medicinas – a chinesa e a ocidental (ou duas cozinhas, e assim por diante). É possível se submeter a uma operação (com a cirurgia vinda da Europa), ou se tratar pela acupuntura, ou pelas plantas. Da mesma forma, nas universidades, há departamentos de filosofia ocidental e, ao lado, departamentos de pensamento chinês. Como se um duplo "teclado" estivesse sendo paulatinamente instalado nos espíritos.

Com freqüência, objeta-se que os chineses administrariam tudo como nós, já que eles planificam como nós, modelizam como nós etc. O que eu reconheço de bom grado. Mas isso não nos deve deixar esquecer que, ao mesmo tempo em que utilizam totalmente os recursos que lhes oferecem nossas coerências, os chineses se reservam a possibilidade de também voltar àquelas que eles teceram há milênios. Graças a isso, agora eles possuem esta vantagem considerável — e que utilizam estrategicamente — que é a de poder cruzar esses recursos.

Expansão difusa, progressiva e... difícil de neutralizar

Nas relações internacionais, o efeito é visível em toda parte. Citemos o caso de uma empresa européia que negocia um contrato na China. Tudo pode começar muito bem. E até mesmo muito melhor, porque os executivos europeus encontram-se diante de homólogos chineses, os quais, também cursaram a Escola Politécnica (Paris) ou a Universidade de Stanford (Califórnia); também falam perfeitamente o inglês, também sabem modelizar etc. Entretanto, enquanto tudo parece estar mergulhado nessa espécie de "midialeto" fluido e tranqüilizador que é o inglês jurídico-econômico dos negócios, percebemos (às vezes um pouco tarde) que algo diferente se insinuou discretamente e já está a meio caminho andado, conduzindo a uma transformação progressiva da situação (ou mais precisamente, o que chamei de potencial de situação), com efeitos de acomodação de posição, de um lado e de desestabilização de outro, que acabam por desconcertar.

Os chineses acomodaram-se muitíssimo bem à sua biculturalidade e até mesmo compreenderam o que ela poderia ter de promissora. E as coisas estão andando muito depressa. Agora estamos vendo nas livrarias chinesas uma quantidade de livros sobre "o espírito chinês", e não é raro ouvirmos: "no fundo, existe a lógica ocidental de vocês, mas também existe um outro pensamento: o nosso", reforçando o paralelo e, portanto, o afastamento China-Europa. Dez anos atrás, havia ainda uma espécie de aceitação tácita na China, porque era preciso se submeter às condições humilhantes da cultura ocidental. Mas é ainda assim atualmente? Um discurso diferente se propaga: "Suas normas européias – dizem-nos – agora pertencem ao passado...".

Muitos chineses consideram que o grande momento europeu está, agora, atrás deles. Pois esse momento mantinha sua fecundidade graças a determinadas condições de expansão que agora não mais existem. Assim, a China está fatalmente se tornando, por meio de uma transformação silenciosa, um dos novos "líderes" mundiais, tendo em vista que ela não procurará absolutamente impor-se de maneira pretensiosa e, portanto, fácil de neutralizar. Ela o faz à sua maneira, ou seja, de uma maneira diluída, difusa, progressiva, aparentemente fraca. Do ponto de vista chinês, no fundo, o mundo nada mais faz do que reencontrar seu curso normal de evolução. Nós estaríamos, simplesmente, chegando ao final de um longo parêntese histórico, marcado pela brutal aceleração da cultura européia e, portanto, teria chegado o momento de reatarmos com a história anterior.

Visão de mundo que não consagra o "acontecimento"

Não devemos esquecer que a China foi, até os séculos 14 e 15, tão ou mais desenvolvida tecnicamente que a Europa (testemunhas: os juncos, a pólvora, a tipografia etc.). Joseph Needham [3] mostrou, particularmente que, ainda no século 16, os engenheiros-matemáticos europeus, à semelhança de Leonardo, encontravam seus homólogos do lado chinês. Em contrapartida, não ocorreu na China (e não poderia ocorrer) a operação de "modelização" herdada dos gregos (Arquimedes), mas que teve um novo impulso com Galileu, e que fez da matemática não uma simples coletânea de procedimentos operatórios (como também aconteceu na China) mas uma linguagem ideal, na qual Deus escrevera o mundo e que, desde então, dá-nos acesso à natureza.

Evidentemente, a China nunca esteve "imóvel" (é quando olhamos as coisas de longe que elas nos parecem imóveis…). Ela se transformou constantemente – "transformar" (hua) é de fato a palavra-mestra de seu pensamento. Mas certamente a China não consagrou, tanto quanto no Ocidente, o estatuto do Acontecimento e de sua ruptura: o acontecimento Cristo ou o acontecimento Galileu. Vistas da China, não estariam aí, aliás, as irrupções monstruosas, espécies de derrapagens civilizacionais? Em relação a isso, o traumatismo chinês é muito bem entendido: nossa última "derrapagem civilizacional" (a ciência moderna e sua aplicação técnica) era, realmente, tão monstruosa que, diante dela a própria China não tinha força. E teve que se submeter.

Mas não restam ainda certos campos — ao menos o da política — aos quais a China está ainda longe, muito longe, de se "submeter", ou seja, de adaptar nossos modelos? Alguns criticaram meu modo de "construir" o pensamento chinês confrontando-o com o europeu, como se isso fosse uma maneira de subestimar, ou pior, de sufocar as novas aspirações chinesas de democracia e de liberdade. Isso me leva a tornar mais precisa a minha posição. Primeiramente, de modo geral, e do ponto de vista do método, eu não "construo" o pensamento chinês, mas aplico-me a fazer trabalhar a diferença entre o pensamento chinês e o europeu, de modo a fazer ressaltar, respectivamente, seus recursos e fazê-los dialogar (aliás, não pensamos sempre por diferenciação, Aristóteles se diferenciando de Platão, Hegel se diferenciando de Kant etc.?). Quando falo do "pensameno chinês", não quer dizer que estou fazendo disso uma entidade. Mas eu parto sempre, como filólogo, de textos particulares e historicamente ordenados. O "pensamento chinês" é, simplesmente para mim, o que se encontra expresso em chinês (e o pensamento grego, o que se expressa em grego).

Da mesma forma, quando utilizo os comentários da época imperial aos quais esses textos deram motivo, não é, evidentemente, por enfeudação à ideologia de um determinado Império, mas porque a operação comentada só teve início com o Império. Isso se deve à não existência senão de comentários imperiais, e porque é conveniente passar por eles se quisermos entrar na leitura chinesa desses textos – e não projetarmos neles nossa fantasia. O que, obviamente, não impede de retomarmos, a seguir, nossa liberdade de interpretação e denunciarmos as ideologias das quais eles continuam dependentes (o que faço, particularmente, em Le Détour à l’accès, Stratégies du sens en Chine, en Grèce, Grasset, 1995).

Por outro lado, como filósofo, eu reivindico o direito ao conceito (podemos filosofar sem a ferramenta do conceito?). Isso não leva, absolutamente, a omitir ou a negligenciar a História, suas tensões e sua complexidade, mas conduz também a colocar a interrogação em um plano teórico. Há, em suma, duas maneiras de conceber a sinologia. Uma consiste em retomar, tais quais, as rubricas que a China nos forneceu e, primeiramente, a tradicional "vida e obra" dos grandes autores (atualmente Chuang-tse está na moda). A outra, consiste em ousar elaborar objetos teóricos, tirando partido da exterioridade da China vis-a-vis a Europa – exterioridade ou "heterotopia" – noções factuais, e não "alteridade" – noção construída (ao que chamo de ex-óptico; e em conduzir, a partir dessa dupla fonte de esclarecimento, ao que eu chamei de auto-reflexionamento do humano.

Tomemos, por exemplo, a noção de liberdade. No Ocidente, de onde ela procede como exigência política? Como sabemos, é oriunda dos gregos: foi pensada, primeiramente, como aquilo que as cidades gregas corriam o risco de perder, caso fossem vencidas no combate contra o invasor, o grande Rei (dos Persas). Foi nesses combates que se forjou, inicialmente, a noção de liberdade (eleuthéria) diante de um inimigo externo. Ora, a China dos principados não se deparou com uma situação análoga a da Grécia das cidades: ela não teve que lutar coletivamente por sua independência. Também não encontramos, em seus pensadores, o movimento ulterior de interiorização dessa exigência de libertação que — entre os filósofos gregos, particularmente os estóicos, na época da destruição definitiva das cidades — acabou por esboçar a finalidade da vida humana.

Um modo instigante de ver a "moderação"

Em vez de liberdade interior, que repousa sobre a "autonomia" (dar a si próprio sua própria lei), o pensador chinês da Antiguidade parece-me desenvolver o pensamento daquilo que chamarei disponibilidade: manter abertos todos os possíveis. Pois o que o Sábio teme é a parcialidade que o conduzirá, fixando-se sobre um aspecto das coisas, a negligenciar o outro. Dizem de Confúcio o seguinte: "Quando ele decidia assumir uma responsabilidade, ele a assumia; quando decidia abandoná-la, ele a abandonava”. Ora, quando dizem isso, tudo está dito. A sabedoria não é somente isso, mas tudo isso: "Da sabedoria, ele é o momento" (diz Mencius de Confúcio). Tudo é uma questão de "momento", com efeito, de oportunismo com discernimento, ou de "moderação" se preferirem, mas desde que não a entendam no sentido vulgarizado na Europa.

Porque a moderação não é justamente uma banalidade universal da sabedoria, que seria de sempre e de toda parte (mesmo que se tenha recorrido a essa noção para traduzir determinados textos chineses fundamentais). Existem, pelo menos, duas maneiras de conceber a "moderação". Podemos concebê-la como um ponto de equilíbrio entre os extremos, no sentido de que, por exemplo, a liberalidade seria o ápice da virtude (akme) entre a avareza e a prodigalidade (Aristóteles). Mas este pensamento geométrico logo cedeu lugar a um pensamento fraco: a mediocridade dourada do "não é preciso exagerar" – sabedoria morna, triste, tímida que evita ousar.

A esse respeito, a China é muito mais interessante. A moderação do sábio chinês consiste em poder realizar bem tanto um quanto o outro, permanecendo igualmente aberto aos extremos (é nesse "igual" que se encontra o "meio") e não em se manter prudentemente no meio do caminho entre um e o outro. Wang Fuzhi, um pensador do século 17, ao qual sempre recorro no meu trabalho, comentava: três anos de luto por causa da morte do pai não é demais; beber sem contar os copos por ocasião de um banquete tampouco é demais. O Sábio pode, pois, mergulhar tanto no luto como na embriaguez, de acordo com a ocasião ou o "momento". O essencial é não se atolar em nenhum dos lados, para continuar aberto ao outro. Porque o erro não está em beber um dia, mas em não mais poder não beber. E, portanto, em permanecer ligado à bebida: eu não poderei mais, pois, se não conseguir voltar à sobriedade, cairei na dependência etc.

Liberdade e revolução, conceitos importados da Europa

Mas que lugar tal "disponibilidade" ainda deixa ao desenvolvimento da liberdade? Porque esta foi conquistada na Europa a partir de um ideal de emancipação e de rejeição à servidão e à alienação, o que só foi possível pela constituição de formas do político. O que faltaria à China é todo esse pano de fundo de idealidade que construiu a Europa e que nós nem percebemos, de tanto que estamos acostumados com ele. Particularmente, pelo fato de que, de Platão a Charles de Montesquieu (e já com Heródoto), nunca deixamos de pensar a liberdade política por meio da comparação entre os regimes políticos, contrapondo as formas que lhe são mais favoráveis às formas que a ameaçam. Ora, o que acontece na China? Lá, pensaram somente na monarquia. Não pensaram senão nela: o príncipe, bom ou mau, a ordem e seu contrário. Seria inútil procurar neste país outras formas possíveis: aristocracia, democracia etc.

Decorre disso a idéia comum na China de que, para garantir a ordem, é preciso um poder unitário. Ontem, era o Príncipe; hoje, o Partido. Eis o que explica porque, apesar de todos os horrores pelos quais ele é responsável, o partido comunista permaneça sempre como uma espécie de referencial, a despeito das aspirações de democracia.

Os chineses levaram as coisas a tal ponto (eu li isso em Wang Bi, um pensador do século 3 e um dos mais geniais que a China conheceu) que, diante da questão: "o que fazer quando se tem um tirano no poder?", alguns replicam: evitar intervir e deixar agir a propensão das coisas. A idéia é que mais vale deixar um tirano tiranizar seu povo, deixá-lo ir até o limite de sua tirania, até o ponto em que ele se tornará, então, o instrumento da sua própria queda, sendo derrubado por esse próprio excesso. Eles estão longe da idéia de Revolução fundada na legitimidade da insurreição e com pretensões de estabelecer um novo modelo político.

Queiramos ou não, a idéia de revolução é uma idéia que vem da Europa. A China não a concebeu, emprestou-a de nós no fim do século 19. Existe, evidentemente, em chinês, um termo pelo qual se traduz a noção européia, geming. Mas, originalmente, ele significa "interromper o mandato", ou seja, substituir uma dinastia em degenerescência por outra mais merecedora. Eles permanecem no campo moral. Não é Revolução, na medida em que não se trata de mudar, a partir de um projeto, as condições da ordem social. Percebemos claramente o drama da China: de um lado, tudo lá é político, nada escapa, já que não se sai das relações de poder e de autoridade; ao mesmo tempo, a China não pensou o político e seu poder de emancipação. A única saída que se oferece é a retirada taoísta pelos seus bambus. Mas isso não passa de uma margem frágil, que continua à sombra do Príncipe...

Na filosofia, outro modo de chegar à verdade

Este distanciamento cruza-se com outro. Pois, se existe realmente uma aposta do pensamento grego, uma aposta à qual nenhum pensador grego se esquivou, é realmente a da verdade. E isso é válido até para os céticos, mesmo para os que, como Protágoras [4], retiram qualquer critério da verdade. Todos permanecem numa relação de dependência, mesmo crítica, mesmo desencantada, a respeito da verdade e de sua exigência. Permanecemos seus herdeiros. Como compreender, com efeito, a filosofia européia, se não a relacionarmos, de um lado, com a união parmenidiana entre o Ser e a Verdade [5], e de outro, com a separação platônica entre a verdade e a opinião? Ao que se acrescenta o valor como pedra de toque: a grande idéia grega é que, se um discurso pode valorizar uma idéia, são necessários dois discursos opostos para provar sua verdade. Ora, o que acontece, como na China, quando tal aposta não é feita? Pois constatamos que, nos principais textos do pensamento chinês da Antiguidade, (sejam eles, aliás do lado confuciano ou do lado taoísta), a verdade não se constitui uma aposta. Não é sobre ela que se resolve a sabedoria; a sabedoria não "se resolve"…

No final da Antiguidade chinesa, vemos muitos debates se organizarem, opiniões serem refutadas, havendo, portanto, a construção de posições particularmente em torno da questão da natureza humana. Mas os pensadores envolvidos compartilham da mesma desconfiança diante do que lhes parece uma parcialidade estéril, e até mesmo uma espécie de armadilha: a verdade seria aquilo a que sempre podemos retornar, acarretando um jogo de contradições infinitas e, por conseqüência, exaustivo para a vitalidade... O Sábio não defende um ponto de vista em detrimento de um outro, e não procura, sobretudo, pensar de maneira diferente dos outros (filosofar, lembremo-nos, é pensar de modo diferente). No entanto, ele pensa "como todo mundo", englobando todos os pontos de vista sob um ponto de vista.

Quando falta o sujeito, não há também critério de justiça

Esta é a sua "disponibilidade", coincidindo com a globalidade da "via", tao. A China teve, portanto, "seus gregos", se posso assim dizer, no sentido de que se vê pensadores chineses confirmarem concepções gregas. Estes, particularmente os "moístas" tardios, que se interessavam pela geometria e pela óptica, elaboravam definições, procedimentos de refutação etc. Eles dispunham até da idéia de "adequação", dang em chinês, portanto, do que poderia prestar a uma boa definição escolástica da verdade. Mas justamente, eles pararam por aí, não abstraindo a verdade do pensamento dos processos e da transformação, logo, do circunstancial. Além disso, seu próprio pensamento não "pegou". Eles logo foram apagados da História e foi somente no início do século 20 que os próprios chineses voltaram a se interessar por eles, depois de terem descoberto a lógica européia, e como de ricochete...

Comparativamente a isso, a força da Europa, ou sua fecundidade (já que estou falando em termos de recursos e não de "alteridade"), é ter produzido um plano de inteligibilidade e ao mesmo tempo de idealidade, além do fenomenal e da experiência — portanto igualmente de relações de força. Pode-se compreender, entre outras razões, logicamente, a emergência da figura do intelectual na Europa, e o que a bloqueou do lado chinês. Como construir, pois, uma posição de dissidência, tanto intelectual quanto política, quando não é possível se apoiar em outro plano que não seja o de relação de forças? Em nome do que posso eu julgar a História e me colocar em ruptura de existência com ela, se não me posso apoiar, um pouco que seja, em um outro plano, ultrapassando o fenomenal, se não posso colocar em jogo valores transcendentes (enquanto essências)? Tal é a Justiça, a Verdade.

Não podemos compreender o que ainda acontece hoje na China, se não tivermos em mente esses dados e essas dificuldades ou fecundidades "de pano de fundo". Obviamente, seria preciso que estivéssemos cegos e surdos para não percebermos que existe uma oposição na China. Mas, como explicar que esta não tenha conseguido, até o presente, construir-se como alternativa? Objetarão, com razão, que devemos levar em conta a lógica policial própria a toda tirania e contarão as vítimas do poder chinês e de seu totalitarismo. Mas esta constatação puramente histórica esgota a questão? Podemos desconsiderar as condições de possibilidade que permitiram o advento, na Europa, da posição de sujeito erigindo-se em juiz e em crítico? Quando pensamos tudo em termos de regulação e de harmonia (a "via"), como fez a China durante milênios - quando foi favorecido, ao longo de gerações de Letrados, um discurso político indireto que privilegiava o alusivo e a obliqüidade -, que esforço maior ainda não deve ser feito para dizer simplesmente - abertamente: "eu acuso"?

Texto proveniente de uma discussão com Alain Gresh e Martine Bulard, formatado aos cuidados de Thierry Marchaisse.

Tradução: Maria Alice Farah
alicefarah@uol.com.br

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